Без риска быть... Николай Доля Астрология Живопись Имена Живое слово    Классика    Серебряный век    Психология    Сказки    Самиздат

Марина Цветаева и трансгрессивный эрос Д.Л. Бургин

Отчуждающее влечение к евреям

Введение

В стихотворении «Евреям» (1920) Марина Цветаева пишет, как она, «стирая письмена» «двойной вражды в крови своей поповской и шляхетской», приветствует «чужую, чудную весну» в московском Кремле, русской национальной святыне, попранной, преданной, проданной (предполагается — евреями). Она подтверждает свою солидарность «со всем простым народом», когда «перекрестясь... повторяет слово: жид». В заключительных двух строфах, где речь идет уже не о психологическом порыве, а о внутреннем процессе осмысления, лирическая героиня старается как-то приблизиться к тем самым «жидам», от которых только что, под влиянием внешних обстоятельств, отстранилась в «братоубийственном угаре». Связующим звеном ее внутреннего (не выраженного прямо) перехода от публичной юдофобии к личной юдофилии послужил немецкий поэт, еврей, принявший христианство, Генрих Гейне, и этот переход выражен в том, что слово «жид» очищается от сомнительного налета ненависти и звучит не этническим, а этическим укором:

О своей любви к Гейне Цветаева пишет в письме к Ольге Черновой: «...После всех живых евреев — Генриха Гейне — нежно люблю — насмешливо люблю — мой союзник во всех высотах и низинах, если таковые есть» (VI, 737). Возможно, поэтическая сущность Гейне делала его «еврейство» более привлекательным для Цветаевой, чем «еврейство» не-поэтов. Но она же и утверждала, что ее радует особо доверительная близость с каждым евреем: «У меня с каждым евреем — тайный договор, заключаемый первым взглядом» (Неизд., 356).

Несмотря на «двойную вражду крови своей», Цветаева открыто признавалась в «страсти к еврейству» (IV, 621). Однако под «еврейством» она, вероятно, подразумевала не евреев как национальную совокупность, а «еврейство» как свойство, которое, по ее представлениям, играло особую роль «в сем христианнейшем из миров». Проще говоря, как всякий человек, который чувствует свою отчужденность. Цветаева отстраняла себя от любых «чуждых» сообществ или личностей — а, как пишет Исаак Дейчер, «кто еще может быть столь же чужим, как еврей?»

Из автобиографической повести «Дом у Старого Пимена» мы узнаем, какая трещина юдофобии/юдофилии разделяла две личности, влиявшие на детство поэта: это сводный дедушка Цветаевой Дмитрий Иловайский, известный историк и махровый антисемит, и ее мать Мария Александровна (урожденная Мейн), чье «главенствующее влияние» отмечает Цветаева в уже цитированном ответе на анкету — «музыка, природа, стихи, Германия. Страсть к еврейству. Один против всех. Heroica». Цветаева отмечает «юдоненависть» Иловайского, но, ограничивая только ею то «не олимпийское», что было в нем, тем самым как бы снижает ее значение. Далее, она считает его юдофобию — совершенно в духе Гейне — проявлением типично «ветхозаветного, изуверского, иудейского сердца Иловайского», утверждая, что «ненависть к евреям» ставит его в один ряд с ортодоксальными евреями, Моисеем и даже Саваофом, который есть «бог... убийственный, губительный... тот бог, не наш». «Ибо что же его ненависть к евреям, — делает она риторический выпад, — как не библейская, Саваофом повеленная и Моисеем законоположенная ненависть правоверных к иноверцам и, ее пережиток, иудейская — к христианам?» (V, 119) Такая в сущности «иудейская» юдофобия предполагает, самым парадоксальным обр;шом, что Моисей и Саваоф могли бы благословить антисемитизм Иловайского; подтверждением этого звучит фраза, которая была в рукописи Цветаевой и не попала в опубликованный вариант «Не-ненавидящий иудей есть христианин, ненавидящий христианин есть иудей» (V, 669). Подобным же образом выглядит пояснение смысла Библии, однажды сделанное Цветаевой дочери: «Аля! Вся Библия — погоня Бога за народом. Бог гонится, евреи убегают» (Неизд., 54).

В противоположность юдофобии Иловайского, Цветаева отмечает свойственную ее матери «юдоприверженность», которую не может объяснить себе столь же ясно, как уловила смысл антисемитизма Иловайского. Ведь юдофилия Марии Александровны «не объяснима ни происхождением (полупольским), ни кругом (очень правым)». Ее тяготение к евреям вызвано более всего эстетической восприимчивостью, преклонением перед «еврейским гением» и в конечном счете, определяет Цветаева, «лейтмотивом ее и моей жизни — толстовским "против течения"! — хотя бы собственной крови — всякой среды (стоячей воды)» (V, 120).

Странное влечение самой Цветаевой к евреям тоже коренится в ее постоянном стремлении быть не похожей на других и идти наперекор судьбе. Что ж, может быть, как и ее мать, она считала, что ее происхождение — духовное по русской линии и дворянское по польской — в сущности обрекало ее на ненависть к евреям, и поэтому больше всего на свете она хотела любить их. Наперекор всему, героически, как единственный юдофил в море юдофобов, она умудряется ощущать себя и одним из гонимых (евреев) и фанатиком — преследователем (Богом). В то же время она разыгрывает сценарий особого, индивидуального христианства, ориентированного против ветхозаветных норм, однако — и под это можно подвести базу — проеврейского.

Коротко выражаясь, Цветаевой необходимо было отрицать еврейство, чтобы утвердить его. Провозглашая «страсть к еврейству», она тем не менее испытала облегчение (о чем и пишет в письме к В. Н. Буниной), когда «про деда Мейна узнала, что он не только не был еврей (как сейчас, желая меня "дискредитировать", пустили слухи в эмиграции), а самый настоящий русский немец, к тому же редактор московской газеты — кажется, "Голос"» (VII, 248). Эта странная позиция по отношению к евреям — я-с-вами-всей-душою-но-увы-я-не-еврейка — во всей полноте проявляется в двух разных, но взаимосвязанных эпизодах из жизни Цветаевой, которые отражены в ее обширном эпистолярном наследии, добавляющем многое к нашему представлению о личности поэта Рассмотрим эти эпизоды подробно.

История с Розенталем

В конце 1924-го или в начале 1925-го года Цветаева узнала от своего друга Ольги Черновой—Колбасиной о богатом парижском ювелире, выходце из России Леонарде Розентале, который помогал нуждающимся русским писателям. Очевидно, Чернова советовала Цветаевой обратиться к Розенталю с просьбой о пособии, хотя и отмечала, что такие пособия выдаются им писателям в Париже, а Цветаева в то время жила в Чехословакии. Хотя она нуждалась в деньгах и чувствовала, что выплата чешской стипендии в любой момент может прекратиться, тем не менее сомневалась, просить ли о помощи Розенталя, в особенности из-за того, что приехать в Париж было невозможно (она со дня на день должна была рожать). 19 января 1925 года она пишет Черновой, спрашивая ее мнения, «стоит ли сейчас тревожить Розенталя», учитывая ситуацию (VI, 711).

В конце февраля, после рождения сына, Цветаева, вероятно, в ответ на напоминание Черновой пишет ей, что решилась написать Розенталю — «может быть, прошение, может быть, просто письмо. Не зная человека, трудно... Не хотелось бы петь Лазаря, он ведь все знает наперед — хорошая у него, должно быть, коллекция автографов!» (VI, 727). В конце письма Цветаева снова возвращается к этому вопросу и просит Чернову срочно сообщить ей имя и отчество Розенталя, так как «просить, не зная, как зовут», — пишет она, — «на это я неспособна». Она решается написать и письмо, и прошение, чтобы Чернова выбрала, что лучше годится.

В конце концов через неделю Цветаева пишет письмо к Розенталю — хорошее подтверждение тому, что она стремится плыть «против течения стоячей воды» просителей, толпящихся вокруг него. Она объясняет свое решение так: «Если Розенталь человек — он поймет, если он государство (т. е. машина) — нужно прошение» (VI, 728). Характерно, что неприятную обязанность «петь Лазаря» она перекладывает на плечи другой женщины (Карбасниковой), которая будет передавать письмо Розенталю: «...Пусть красноречиво расскажет о моем земном быту: грязи, невылазности, скверном климате, Алиной недавней болезни, — о всех чернотах. Это не будет стоить ей ни копейки, а мне может принести многое. Пусть она поет Лазаря, — я не хочу» (VI, 728—729). Типичная Цветаева: «невылазность» из всей этой «грязи» звучит как «невылазарение», что и дает ей право взять себе дублера для того, чтобы «петь Лазаря».

В самом деле, чего, кажется, не хватает Цветаевой в этом тривиальном сюжете — попавший под колесо Фортуны гений-христианин просит милостыню у бога-того еврея, — так это романтического элемента, который вознес бы ее «прошение» над трясиной житейских невзгод, в горний мир поэзии. Нежелание Цветаевой «петь Лазаря», поскольку ей, с ее гордыней, слишком хорошо известно, что «Лазари» просто кишат вокруг ее возможного спасителя-еврея, — это нежелание быть просителем приводит ее к фантазии, где она играет другую роль, поет иные песни, вот уж поистине нечасто исполняемые русскими поэтами, ждущими от Розенталя только денег

«(Ах, если бы Р<озенталь> в меня влюбился! — Он, наверное, страшно толстый. — После всех танцовщиц — платонической любовью — в меня! Я бы написала чудесный роман: о любви богатого и бедной (обратное не страшно: богатая ради или из-за бедного сама станет бедной, мужчины легко идут на содержание!) — о любви богатого к бедной, еврея к русской, банкира — к поэту, сплошь на антитезах. Чудесный роман, на к<отор>ом дико бы нажилась, а Р<озенталь> к этому времени бы обанкротился, и я бы его пригрела. — А? — <)>

Одновременно с запросом Аде запросила М<арка> Л<ьвовича> и вот ответ: «Р<озен>таля зовут Леонард. Это все, что я знаю» — и мой ответ: Спасибо за имя Р<озента>ля, но без отчества оно мне не годится. («Милый Леонард? Леонард Богданович?» NB! Все дети без отчества в Рязанской губ<ернии> — Богдановичи!) Кроме того, так зовут Дьявола. (Мастер Леонард.) — Знает ли он, что так зовут Дьявола? На шабашах. Если не знает — когда подружусь — расскажу. Я непременно хочу с ним подружиться, особенно если ничего не даст.

Адина кукла волшебна: олицетворение Роскоши, гостья из того мира, куда нам входу нет — даже если бы были миллионы! Это — роскошь безмыслия (бессмыслия). Нужда (думаю об Аде и кукле, о себе и кукле, о мысли и кукле) должна воспитывать не социалистов, так сильно хотящих, а — но такого названия нет — ничего здесь не хотящих: отступников от мира сего. Розовая кукла — и не розовая Адя, в мягких тонах — диккенсовская тема, в резких — тема Достоевского. И, внезапный отскок: а ведь из-за таких кукол стреляются! И Р<озент>аль никогда не влюбится, в меня.

Сильнее души мужчины любят тело, но еще сильнее тела — шелка на нем: самую поверхность человека! (А воздух над шелком — поэты!)» [то есть поэты — Luftmenschen {1}, как и евреи — Д. Б.] (VI, 729).

Эта «фантазия на еврейские темы», «Le juif en rose» {1а}, — кодированный текст, наполненный субтекстами, аллюзиями и реминисценциями, что вообще характерно для Цветаевой. Начать с того, что ее предположение — Розенталь, «наверное, страшно толстый» и любит танцовщиц — сразу приводит на память один из анекдотов, записанный ею в 1917 году и вошедший в собрание максим «О любви». История, рассказанная «пленительной» анонимной женщиной, представляется Цветаевой отражением истинного смысла любви:

«— Когда мне было 18 лет, в меня был безумно влюблен один банкир, еврей. Я была замужем, он женат. Толстый такой, но удивительно трогательный. Мы почти никогда не оставались одни, но когда это случалось, он мне говорил только одно слово: «Живите! живите!» — И никогда не целовал руки. Однажды он устроил вечер, нарочно для меня, назвал прекрасный танцоров — я тогда страшно любила танцевать! Сам он не мог танцевать, потому что был слишком толст. Обыкновенно он на таких вечерах играл в карты. В этот вечер он не играл. (Рассказчице 36 лет, пленительна.)» (IV, 479).

Эта история о бескорыстной, романтически-платонической любви толстого еврейского банкира к юной русской женщине явно наложилась на позднейшую фантазию Цветаевой (и изложенный ею в шутливом тоне замысел романа) — о Розентале, еврее-ювелире, и о ней, его возлюбленной, молодой русской поэтессе, хотя бы потому, что анекдот 1917 года дает реальный образец еврейского благородства и великодушия. Толстый еврей-банкир так был влюблен в восемнадцатилетнюю русскую фею, что наслаждался только «чистой» русской любовью, давая ей все и не требуя ничего взамен, не говоря уже об интимной близости. (Толстый, не целующий руки, не танцующий — весь перечень качеств, противоположных сексапильности). Таких-то отношений с Розенталем хотела бы Цветаева. Поэтому она не желает ни просить его о благодеяниях, ни расплачиваться за них: отсюда мечта о платонической любви.

Еврейско-русские антитезы, которые Цветаева вносит в свою фантазию, построены на нескольких традиционных противопоставлениях: экономического статуса (богатый еврей/бедная русская); пола (богатый мужчина/бедная женщина); призвания и рода занятий (банкир/поэт). Далее фантазия предлагает обнищавшему поэту удивительное будущее, переворачивая с ног на голову нынешнее положение вещей: она напишет роман об «истории с Розенталем», на котором «дико наживется», а он непостижимым образом обанкротится, так что вновь разбогатевшая русская женщина сможет «пригреть» вновь обедневшего еврейского мужчину. Перемены, ворвавшиеся в се жизнь благодаря написанию бестселлера, дают поэту все, о чем она мечтала — любовь, деньги, успех, власть. Поворот колеса фортуны переворачивает в обратную позицию и отношения бесправной бедности/финансового могущества Эти отношения бедные христиане обычно проецируют на себя и богатых евреек один из стойких источников антисемитизма

Вторая сторона цветаевской фантазии о Розентале возникла в связи с его именем Леонард, которое выглядит для нее и курьезным, и демоническим Напоминая о дьяволе, его имя вызывает у нее положительную реакцию, так как лучший друг и платонический возлюбленный ее детства — Черт. В самом деле, Цветаева хочет «подружиться» с Розенталем, но особенно в том случае, если не получит от него деньги. Следовательно, она намечает два взаимоисключающих исхода истории с Розенталем: 1) романтическая любовь и деньги, что приводит в конце концов к ситуации, инвертирующей привычное соотношение русского/еврейского благосостояния; 2) бескорыстная, не окрашенная денежными делами дружба, которая убеждает еврея в преимуществах русского взгляда на превосходство духовного над материальным

Через своеобразную цепь ассоциаций, которая Начинается с «Адиной куклы», подаренной дочерью Черновой-Колбасиной и воплощающей «роскошь безмыслия», через «розовых кукол» Диккенса и Достоевского, Цветаева приходит к излюбленной теме «безмысленных» красавиц, «из-за которых стреляются». И эта цепочка ассоциаций, порожденная розовой (Розенталь!) куклой, упирается в возглас: «...Розенталь никогда не влюбится в меня». Ее фантазия никогда не реализуется, потому что она — женщина и она — гений, а мужчины «сильнее души... любят тело, но еще сильнее тела — шелка на нем». А что касается поэтов, то они, подобно Luftmenschen Шолом Алейхема, любят даже не шелка, а воздух над шелками.

Еще одно упоминание Розенталя — в конце письма к Ариадне Черновой, написанного 1-го апреля(!) 1925 года Здесь — уже прямая ссылка на собственный текст. «До свидания, милая Адя, пишите мне. Спасибо за сведения о Розентале {1б}:

 

Это у меня стих такой есть (1916 г.) — пророчество, нет — предчувствие Розенталя. (Знает ли он, что он Аймек гуарузим?)» (VI, 672).

Потеряв шансы на любовное, финансовое или какое-либо иное реальное владычество над потенциальным еврейским благотворителем, Цветаева отстаивает свое пророческое, интеллектуальное, псевдо-лингвистическое и поэтическое превосходство, интересуясь — знает ли он свой «собственный» язык. И если к еврейской филантропии она относится с высокомерной снисходительностью, то фантазия на тему еврея-мужа имеет на нее продолжительное влияние и всплывает на поверхность через два года после истории с Розенталем, в эпистолярном эпизоде, касающемся уже непосредственно близкого ей человека.

Защита Эфрона

Этот второй пример странного влечения Цветаевой к евреям имеет предысторию. В 1914 году, в письме к В. В. Розанову, скрытому, но яростному антисемиту, она писала о муже: «В Сереже соединены — блестяще соединены — две крови: еврейская и русская. Он блестяще одарен, умен, благороден. Душой, манерами, лицом — весь в мать. А мать его была красавицей и героиней. Мать его урожденная Дурново» (VI, 120).

На первый взгляд, в этом искреннем восхищении «полуеврейской кровью» мужа обнаруживается если не страсть русской православной Цветаевой к евреям, то полное отсутствие антисемитизма. Однако, внимательно вчитываясь в ее описание этнических корней мужа, обнаруживаешь немалую враждебность к еврейству. Прежде всего, Цветаева не говорит здесь (и с первого взгляда это трудно уловить), что великолепным умом, душой, характером и красотой он обязан еврейским предкам. Скорее эти блестящие качества — результат союза номинального «еврейства» его отца с чистокровной «русскостью» матери. Создается впечатление, что большая часть достоинств Эфрона унаследована по материнской линии — душа, манеры, геройство, красота. И читателю ничего не остается, как удивиться — а что же именно, при соединении русских и еврейских истоков, просочилось еврейского в кровь Эфрона. Получается, что одаренность и ум. Учитывая, что «сообразительный и умный еврей» — это ходовое мнение, столь же мало говорящее о «страсти к еврейству» как бытующее «эти черные безусловно обладают чувством ритма» — о любви к неграм, надо все-таки отдать должное Цветаевой, что она открыто говорит о полуеврейском происхождении мужа. Хотя, откровенно говоря, она здесь проявляет себя не столько про-русски или анти-еврейски настроенной, сколько сторонницей смешанных русско-еврейских черт. И в конце концов, письмо к Розанову она завершает многозначительной фразой: «Если Вы мне напишите, не старайтесь сделать меня христианкой. Я сейчас живу совсем другим».

Почти тринадцать лет спустя, при совершенно иных личных, политических и социальных обстоятельствах, эмигрантка Цветаева вынуждена в запальчивости писать о национальной принадлежности мужа двум лицам, довольно чуждым ей, если не прямо представляющим эмигрантскую антисемитскую волну. Это Петр Сувчинский, редактор журнала «Вёрсты», и Лев Карсавин, известный историк, философ, богослов и «просвещенный антисемит». Шедевр юдофильской юдофобии в духе Гейне, цветаевское письмо достойно того, чтобы привести его полностью. Повод к его написанию очевиден из самого письма:

«Bellevue, 9-го марта 1927 г.

Многоуважаемый Петр Петрович и Лев Платонович,

Только что прочла Ответ Вишняку, подписанный вами обоими, и тут же, под ударом, не дождавшись Сережиного возвращения, пишу вам.

«Среди ближайших сотрудников в редакции Верст есть еврей...» Тут кончается ваше письмо и начинается мое.

Когда редактора — счетом три и имена их: Сувчинский, Святополк-Мирский и Эфрон, ссылка на редакторов-евреев естественно относится к последнему. Итак:

Сергей Яковлевич Эфрон

— довожу до вашего сведения —

Сергей Яковлевич Эфрон родился в Москве, в собственном доме Дурново. Гагаринский пер<еулок> (приход Власия).

Отец — Яков Константинович Эфрон, православный, в молодости народоволец.

Мать — Елисавета Петровна Дурново.

Дед — Петр Аполлонович Дурново, в молодости гвардейский офицер, изображенный с Государем Николаем I, Наследником Цесаревичем и еще двумя офицерами (один из них — Ланской) на именной гравюре, целой и поныне. В старости — церковный старости церкви Власия.

Мой муж — его единственный внук.

Детство: русская няня, дворянский дом, обрядность.

Отрочество: московская гимназия, русская среда.

Юность: женитьба на мне, университет, военная служба, Октябрь, Добровольчество.

Ныне — евразийство.

Если сына русской матери и православных родителей, рожденного в православии, звать евреем — 1) то чего же стоят и русская мать и православие? — 2) то как же мы назовем сына еврейских родителей, рожденного в еврействе — тоже евреем?

Ходасевич, говорящий об одном из редакторов, носящем фамилию Эфрон, был... точнее.

Делая С<ергея> Я<ковлевича> евреем, вы оба должны сделать Сувчинского — поляком, Ходасевича — поляком, Блока — немцем (Магдебург), Бальмонта — шотландцем, и т. д.

Вы последовали здесь букве, буквам, слагающим фамилию Эфрон — и последовали чисто-полемически, т. е. НЕЧИСТО — ибо смеюсь при мысли, что вы всерьез — хотя бы на одну минуту — могли счесть С<ергея> Я<ковлевича> за еврея.

Вы — полемические побуждения в сторону — оказались щепетильнее московской полиции, на обязанности которой лежала проверка русского происхождения всякого юноши, поступавшего в военное училище, — и таковое происхождение — иначе и быть не могло — за С<ергеем> Я<ковлевичем>, — признавшей.

Делая С<ергея> Я<ковлевича> евреем вы 1) вычеркиваете мать 2) вычеркиваете рождснность в православии 3) язык, культуру, среду 4) самосознание человека и 5) ВСЕГО ЧЕЛОВЕКА.

Кровь, пролившаяся за Россию, в данном случае была русская кровь и пролита была за свое.

Делая С<ергея> Я<ковлевича> евреем, вы делаете его ответственным за народ, к которому он внешне — частично, внутренне же — совсем непричастен, во всяком случае — куда меньше, чем я!

Наднациональное ни при чем, с какой-то точки зрения Heine и Пастернак не евреи, но не с какой-то, а с самой национальной точки зрения и чувствования — вы неправы

и не вправе.

Говорите в своих статьях о помесях, о прикровях, и т. д., ссылаться на еврейство «одного из редакторов» я воспрещаю.

Марина Цветаева

P. S. Евреев я люблю больше русских и может быть очень счастлива была бы быть замужем за евреем, но — что делать — не пришлось». (VII, 184—185)

В этом исповедании «страсти к еврейству» (высказанной, собственно говоря, только в постскриптуме) Цветаева предстает как изобретательный полемист, отстаивающий русскую национальную чистоту и, так сказать, нежелательность быть евреем. Если, в конце концов, она евреев любит больше русских, почему с таким негодованием она относится к тому, что мужа назвали евреем? Какие бы донкихотские усилия ни предпринимала она в этом письме, утверждая, опровергая, доказывая, — все завершается набатом «русопятства», высмеянного ею же в «поклонниках» Пушкина (см. в настоящей книге очерк «Три Пушкина Марины Цветаевой»). Стоит только обратить внимание на торжественное «Елисавета» вместо «Елизавета», будто бы речь идет о восемнадцатом веке; на то, что отец Эфрона назван православным (на самом деле протестант); наконец, на то, что дед Эфрона со стороны матери изображен на гравюре с Николаем !(!).

Злая ирония судьбы — Цветаева невольно становится на точку зрения галахического закона, не признающего еврейства, если оно есть только со стороны отца; она имплицитно не признает равного значения еврейских и русских предков Эфрона, когда пишет Розанову, что «блестящими» качествами ее муж «весь в мать». И несомненно, мы ощущаем аристократически интеллигентскую надменность монархистки в ее замечании: «Высказались щепетильнее московской полиции...» Она намекает на то, что редакторы принимают во внимание не вероисповедание, как это было в царской России, а национальность, как советская власть.

Интересно проследить, кик Цветаева использует в письме общепринятые фигуры условной риторики, для того, чтобы получился эффект вовсе не бесспорно риторический. Подчеркивая абсурдность утверждения, что Эфрон еврей, она иронически комментирует. «Делая Сергея Яковлевича евреем, вы делаете его ответственным за народ, к которому он внешне — частично, внутренно же — совсем непричастен, во всяком случае — куда меньше, чем я!» На первом уровне, как фигура речи, это утверждение выполняет роль argianentum ad dbsurdum, обнажая нелепость утверждения оппонентов. Это как человек, явно не умеющий танцевать, оценивает плохую балерину, которую при нем хвалят «Ну, положим, я танцую лучше, чем она!»

Но на более глубоком уровне, я берусь показать, что Цветаева действительно считала, что она имеет большее отношение к евреям, чем ее муж, «внешне» полуеврей. Заинтересованность евреями, пронизывающая ее творчество, высказанный в этом письме взгляд на «внешнее» и «внутреннее» еврейство, причем только последнее можно считать подлинным, — все это говорит о том, что категория еврейства для Цветаевой — не этническое, не расовое, не национальное и не религиозное понятие. Скорее еврейство для нее — тайная сопричастность, общность, взаимопонимание между тайными соратниками, товарищами по изгнанию и всеобщему отчуждению — все это в общепринятом смысле незавидные условия существования, которые придают привлекательность, харизматичность этим волевым страдальцам.

Я считаю, что постскриптум Цветаевой несет в себе — хотя на поверхности так не выглядит — некую важную личную информацию, а именно, что она не ощущает никакой сокровенной, конспиративной еврейской общности с мужем. Поэтому постскриптум («Евреев я люблю больше русских и может быть очень счастлива была бы быть замужем за евреем, но — что делать — не пришлось») приобретает характер двусмысленного психологического клубка эмоций, что гораздо интересней чисто риторического значения этой фразы на первом уровне понимания. Это вполне условное публичное заявление, заключительный, слегка шокирующий выпад, венчающий ее аргументацию — Эфрон на самом деле, увы, не еврей, — как мне представляется, прикрывает неожиданно чистосердечное, сугубо личное признание в том, что, к ее разочарованию, муж, полуеврей только по крови, соответствует ее мечте об идеальном русско-еврейском союзе не в большей степени, чем еврей-филантроп Розенталь. Более того, я допускаю, что утраченные надежды на мужа — истинного еврея усилили ее жажду самой быть внутренне евреем, что должно было компенсировать отсутствие еврея-мужа: она получила бы возможность вовлечь и себя и мужа в атмосферу глубокой и напряженной отстраненности, и это определило бы ее положение русского поэта — женщины.

Что действительно было одной из самых глубоких и глубоко трансгрессивных психосексуальных проблем Цветаевой — так это то, что я назвала бы своего рода «завистью к обрезанию», — то, что выражалось мощью ее гения, отметившего, как она надеялась, ее немеркнущим знаком отличия и причастности к избранным. Цветаевское понятие об избранности, чуждой и чужой для толпы не менее, чем еврейство, относится, конечно, к поэтам.

«Комплекс Черта» Муси Цветаевой

Как мы видели, Цветаева ощущала самую тесную связь с евреями в своей «нежной», «насмешливой», далеко не отчужденной любви к Гейне, «союзнику во всех высотах и низинах». В самом деле, у нее было много общего с великим немецким поэтом, крещеным евреем, в том числе — и это очевидно — горький опыт изгнания, резкая недоброжелательность критиков, необходимость писать ради заработка, любовь к немецкой культуре, наконец, приверженность к парадоксам и оксюморонам. Юдофильская юдофобия Цветаевой тоже имеет многие черты сходства с крайне амбивалентным отношением Гейне к евреям и еврейству, при том, что он всю жизнь возвращался к этим вопросам с неотвязной одержимостью. Если Гейне часто отрицал свое еврейство, чтобы доказать принадлежность к немецкой/ европейской культуре, то Цветаева, кажется, желает удостоверить свою духовную идентификацию как еврея, тем самым подтверждая для себя статус истинною поэта. Однако, как Гейне знал, что он еврей, так и Цветаева прекрасно знала, что она — женщина и не еврейка. Женская природа и не-еврейство в ее случае, еврейство — в случае Гейне — должны были быть преодолены, но не уничтожены, не утрачены.

Цветаевская «зависть к обрезанию» отражает то острое, беспокойное чувство, которое она должна была испытывать, будучи Поэтом, а это значит — почти постоянно бороться, чтобы преодолеть, но не утратить свою женскую природу и «не-еврейство» (то есть принадлежность к большинству). Ее ревнивое тяготение к идентифицирующей маркировке («зависть к обрезанию») уходит корнями в детство, о чем свидетельствует иносказательная образность автобиографического рассказа «Черт». Эта фаустовская комедия описывает любовь и особую привязанность маленькой Муси Цветаевой к ее Черту, точнее к ее «даймону» (в сократовском смысле), или гению, «божественному волнующему духу особого таланта» (комментарий Джанет Кинг, переводчика прозы Цветаевой). Дж. Кинг также убедительно показала, что Черт — в метафорическом сне Цветаевой — спасает девочку, тонущую (специфический образ женской судьбы в литературе и в жизни) в материнской музыке (река Ока) и бережно выносит ее к берегам страны Поэзии, где и обещает на ней жениться: «А когда-нибудь мы с тобой поженимся, черт возьми!» {1в}

Характерные черты, повадки и особенно внешний облик Черта-Спасителя крайне суггестивны. Он обитает в красной комнате сводной сестры Цветаевой, Валерии, не потому, что Валерия знается с ним — Черт не интересуется рядовой институткой и не интересен ей — а потому, что она дочь Варвары Дмитриевны Иловайской, которая, в свою очередь, была дочерью антисемита Иловайского. Как и для иудаистов, для Цветаевой всегда материнская линия была определяющей. В ее случае за детскую душу борятся, соревнуясь, две материнские линии. Ее Черт (гений) частично из породы антисемитов — за ним присматривает Лера, — и он способствует избавлению будущего «поэта-жида» от могущественного влияния просемитски настроенной матери, которая желает видеть дочь музыкантом. Зажатая в тиски между родом Иловайских и родом Мейн, между ненавистью и любовью к евреям, между Поэзией и Музыкой, трансгрессией (комната Валерии) и повиновением (материнский запрет ходить в комнату Валерии), маленькая Муся Цветаева находит выход из этого невозможного положения столь противоположных, абсолютно взаимоисключающих условий — она ищет прибежища у своего Черта: «С Чертом у меня была своя, прямая, отрожденная связь, прямой провод. Одним из первых тайных ужасов и ужасных тайн моего детства (младенчества) было: "Бог — Черт! " ...Черт в Валерину комнату пришел на готовое место: моего преступления — материнского запрета» (V, 43, 36).

Доверяясь Черту, Муся совершает преступление против матери, уходит от рекомендованной ею невинной поэзии для детского чтения и погружается в тайный, болезненный и противоречивый мир настоящей поэзии (Гоголь и Пушкин, «Мертвые души» и Любовь), где истинные поэты, создающие свой собственный мир, — это изгнанники, парии, прикосновение к которым (т. е. чтение) запрещено. Черт-Бог, который посещает Мусю, сам — сплошная помесь: полу-дог, полу-львица; атлетическое арийское тело (упоминается остзейский барон) с хвостом, который вызывает на мысли о еврейском обрезании. Здесь уместно напомните, что русское «хвост(ик)» и немецкое «Schwanz» — общепринятые в соответствующих языковых культурах эвфемизмы для «пениса».

Цветаева пишет: «Черт в меня, как в ту комнату, пришел на готовое» (V, 37). «Как до глубины живота ожигало это молодечество!» (V, 34). Нарушив запрет, приблизившись к змею на дереве добра и зла (которое находилось в комнате Валерии в виде запрещенных книг), она стала посвященной в «тайные ужасы» и «ужасные тайны»; все то, что принято считать противоположным, приобрело убедительную тождественность: «живой пес» и «мертвый лев» Экклезиаста стали не оппозицией, а тождеством; Бог стал Чертом; любопытнее всего — ариец стал евреем: «Черт сидел на Балериной кровати, — голый, в серой коже, как дог, с бело-голубыми, как у дога или у остзейского барона, глазами... Шерсти не было, было обратное шерсти: полная гладкость и даже бритостъ, из стали вылитостъ... Что было — хвост, львицын, большой, голый, сильный и живой, как змей, грациозно и многократно перевитый вокруг статуарно-не-движных ног — так, чтобы из последнего переплета выглядывала кисть» [Курсив мой — Д. В.] (V, 32).

Явный фаллический символизм в детальном описании «полной гладкости» «голого, сильного и живого» «молодечества», которое пришло в нее и «до глубины живота ожигало» в семилетнем возрасте, выражает ее ревнивую зависть (и в то же время завидное обладание) к отличительному знаку настоящего еврея — обрезанному пенису. Несколько дальше она отмечает, что «никогда не предала своего змея» (V, 36). Подобно мужчине-иудею, она всегда бережно хранила знак тайного завета (т. е., собственно, договора), заключенного с ее спасителем, Богом — Чертом: «Первая же примета его любимцев — полная разобщенность, отродясь и отовсюду — выключенность» (V, 37). И эта выключенность из обыденной, не имеющей к поэзии отношения, реальности доказывала, что она действительно была Поэтом-Жидом «в сем христианнейшем из миров».

* * *

В заключительной главе своего исчерпывающего исследования о евреях в жизни и творчестве Гейне С. Проуер пишет: «Однако сейчас нам совершенно ясно, что, несмотря на его многочисленные и самые разнообразные попытки дистанцироваться от евреев, которых он восхвалял и высмеивал с одинаковым энтузиазмом, он был евреем благодаря обрезанию — это постоянное напоминание о вступлении в общину Израиля было навсегда запечатлено на его плоти» {1г}

Помимо того, что странное влечение Цветаевой к евреям может служить иллюстрацией к старой русской поговорке «У кого что болит, тот про то и говорит», оно еще и может восприниматься как отражение ее страстного желания длиною в жизнь — иметь «напоминание, навсегда запечатленное» на ее плоти, о «вступлении в общину», где обитают поэты-парии. Она считала, что национальная общность русских поэтов имела платонические гомоэротические истоки, когда Петр I «остановил на абиссинском мальчике Ибрагиме черный, светлый, веселый и страшный взгляд» (V, 62). Женившись на русской, этот афросемитский любимец Петра положил начало смешанной расе предков великого поэта Пушкина. «Чернота» Пушкина в глазах Цветаевой имеет особое значение, связанное, возможно, и с ее гением — Чертом. Насколько все это важно для Цветаевой, видно из того, что для нее первым поэтом из живущих, восходящим к черно-семитски-русскому гению русской поэзии Пушкину (чьи стихи манили к себе маленькую Мусю, когда она ходила в таинственную красную комнату Валерии на свидания со своим Чертом), был Борис Пастернак, еврей, осознающий себя христианином, которого в 1931 году она призывала «ощутить в себе эту негрскую кровь», «объяснить и просветить себя — кровью» (Неизд, 442).

Причастность к элитарному русскому поэтическому сообществу как будто действительно для Цветаевой, склонной к неординарным точкам зрения, обусловливалась принадлежностью к русско-семитской или «негрской крови». Только при наличии этих условий можно было безошибочно выглядеть и быть истинным поэтом, как безошибочно выглядит большой, голый, змееподобный хвост ее Черта с кисточкой, выглядывающей «из последнего переплета». Как Поэт прежде и превыше всего, Цветаева ревниво относилась и стремилась сама к нестираемому, вечному знаку исключительности — обрезанию. Лишенная родственной и материнской любви, она искала духовного — тайного, трансгрессивного — альянса с единомышленниками. И нашла его в сообществе «Поэтов-жидов».

В стремлении уйти от неотвязного влияния эмоционально несчастной матери с ее «юдоприверженностью», Цветаева вынуждена объединиться с чуждыми ей, трагическими юдофобами (Иловайский). И таким крайне противоречивым путем, через ненависть к евреям, Цветаева смогла прийти к тому, чтобы полюбить себя как «Поэта-Жида». Нежелание или невозможность определенно высказывать свой антисемитизм (который, собственно, был подсознательным противодействием материнской «юдоприверженности») привели к тому, что она подавила ненависть к евреям, сублимировав ее в соперничающую с матерью «страсть к еврейству». На более личном уровне, явное стремление к союзу с евреем, которого она определяла и в психосексуальном, и в духовном смысле, привело ее не к мужу-еврею, но к фантазии о муже-еврее. Очевидно, эта фантазия была слишком могучая как фантазия, чтобы стать реальностью. Верная своей приверженности к постоянно длящемуся томлению, к тоске по несбыточному, Цветаева должна была решить, что лучше оставаться в непрерывной ревнивой зависти к тому, что она сама не может иметь ни внутренне, ни внешне; что лучше состоять в таком браке, который выставляет в витрину то, чего не может быть в магазине.

Примечания

1. «Люди воздуха» (нем.). О евреях — Luftmenschen писал Шолом Алейхем: у них нет ни денег, ни работы, есть только идеи. Если проваливается их идея, они придумывают себе новую (Примеч. переводчика).

1а. «Еврей в розовом свете» (франц.) — по аналогии с известной песней Эдит Пиаф «La vie en rose» — «Жизнь в розовом свете» (Примеч. переводчика).

1б. «Розенталь» по-немецки — «долина роз» (Примеч. переводчика), (по-еврейски: «Аймек-гуярузим»)

1в. Marina Tsvetaeva. A Captive Spirit: Selected Prose (ed. and trans. by J. King). Ardis, Ann Arbor, 1980, p. 461—62.

1г. S.S. Prawer. Heine's Jewish Comedy. Oxford, 1983, p.p. 767—768.

Предыдущее

Вы здесь: Живое слово >> Серебряный век >> Марина Цветаева >> Марина Цветаева и трансгрессивный эрос >> Отчуждающее влечение к евреям